好奇偷窺

感官的國度旅行者間對亞洲國家的女性被監禁,或在城中街頭上可見的程度如何,爭論許久。戲劇性的例子並不缺乏。一七六六年,金德斯利女士在帕特納報導,那裡不久前有女人和孩子在一間起火的閨閣中須命,因爲越南新娘仲介怕家長及丟臉,而不敢逃出。^先是和波斯國王有關,接著也出現在其他場景中的故事,不斷被傳述,大約是君主的女眷出遊之際,當地超過六歲以上的男性都得離開街道夏丹說道,大家全都逃開,彷彿有頭獅子跑出來似的而好奇偷窺的人,便會遭到鞭打,甚至砍頭的內容。這種會受處罰的窺視禁忌〈波斯文,以正反兩種角度證實了相同的情況:不是女性被藏匿起來,便是改變私人與公眾關係,強迫臣民自行藏匿。由於歐洲的見證人既見不到關在閨閣裡,亦見不到成群在轎子中出遊的女性,最多只能圍著亞洲女性深居簡出的人數規模打轉:在何種情況下,可以見到多少位女性在街上出沒?強制把她們「關」在牆後,只是個不斷重複,但未被證實的說法。亞歷山大,羅素回答得巧妙,在伊斯蘭世界無法證實女性和權力無關,而是一種和歐洲在劃分公眾與私人領域看法不同的結果,但他的說法未受重視。则由於對閨閣及後宮叫所知不多,最多只有像瑪麗,沃特利,蒙太古女士或德,托特男爵的岳母才能瞧上幾眼,因而出現各種室內設計想像。一名歐洲營造師傅曾將扮成工匠的安格貝特,坎弗偷偷帶入伊斯法罕國王後宮不讓人起疑的外翼地帶,但他主要利用這個機會來觀察建築物。就連善於查探的夏丹對後宮也所知有限,只能做出少見的大膽假設。旧至於小型的私人閨閣,還比較容易打探。孟德斯鳩在《波斯信簡》中,便已將注意力從教養王子、宦官鬥爭及母后權勢所在且等級體制鞏固的政治機構的統治者後宮,轉移到一般東方男子的正常閨閣上。 那裡並未提到蘇丹謝里姆一世與蒙兀兒大君奧朗柴普所擁有的一 一千名女子,甚或明末皇帝的後宮佳麗三千人,亦無薩菲一 一世國王的四百位女伴,或十八世紀蘇丹在後宮豢養的三百多名女子。每位君主的后妃都有自己的宮女,因而皇宮都被這個大型的女性世界併入。閹人的數量可以說明國王後宮與一夫多妻的民宅的差距:在夏丹那個時代,國王安插了三千名閹人,而在大型的民宅有六到八位,一般民眾則甚少多過兩名。化不過,正是這種擁有六名女人與幾位打理家務的閹人的結構,促成了看不見的惡習。從嚴肅的遊記報導到只稍以異國情調遮掩的色情讀物,滿是閨閣與女性澡堂中情慾生活的幻想、女同性戀、閹人的性關係及年輕女子因欲求不滿而做出的殘暴行徑。响再來,便是認爲馬爾地夫人由於氣候、情慾與性格懦弱,而注定放縱感官的觀念在運作。就連強大的專制君主,也是慾望與激情的奴隸。波斯人尤其放蕩無度。正如和許多其他作者不相上下的約翰,弗萊爾寫到:「他們勝過發情的動物」。後來,威廉,梅斯頓就事論事加以反駁,認爲外在高溫雖然喚起慾望,但也同時削弱體質,以致令人同情的亞洲男人無可救藥地落入慾望與肉體可否滿足慾望之間的陷阱。

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貞潔的威廉

公開的同性戀(當時叫做「雞姦匕似乎也是一種獸行,人們尤其認爲這種行徑在鄂圖曼上層人物〈如在禁衛軍之間〉、埃及的馬木路克傭兵、阿爾及利亞的海盜、在布哈拉、日本及佛教僧侶間十分普及,而梅斯頓則認爲蘇門答臘沒有這種難以形容的惡習,甚至連這種字眼都沒有。咖據說荷蘭東印度會議桌公司駐暹邏的出色代表尤斯特,蘇騰,在將「雞姦」認爲是十分正常的暹邏地區喜歡上了這種行徑,並養成習慣。一六五三年,他在巴塔維亞因爲這點而被處死。四索尼尼提到,人們在埃及公開和動物性交。 許多證據可以證明那種視東方爲性失控與性反常的另一個世界,並可顯然關係密切反映出自己受到壓制的慾望的觀念。在錫蘭遭遇船難的羅伯克諾斯,認爲那裡沒有妓女,因爲所有的女性都是妓女。認爲蘇門答臘的女性是世界上最貞潔的威廉,梅斯頓,指控〈當然不只針對克諾斯,還包括許多其他人〉旅行者靠著港口妓院來模塑亞洲女性的圖像。凶因而,這種情形一直重複出現。 這類圖像在十八世紀還未具有在十九世紀後期異域詞彙中那種凸出的重要地位。意淫的窺視癖外,還有冷靜的機能性解釋。哈默—普格斯塔的戀童癖政治社會學,便是一個傑出的例子。按他的分析,鄂圖曼宮中侍童的角色和性並無太大關連,而是十四世紀末期起,獲取豐厚封地與高位的途徑,「平步青雲與財富最有效的方法」。则有時爲了補充宮中侍童,因而對基督徒發動戰爭。哈默—普格斯塔幾乎不做璣諷,平靜說道「鄂圖曼帝國的高官來自這個園圃」。 把女性關在閨閣這一點,導致完全不同的海外婚紗看法,基本的評價共有三種。首先,一些歐洲旅行家揭露一種對一夫多妻、販賣女孩與女性留在家中的男性共同認識,表示東方女子凋零甚快孟德斯鳩認爲她們八歲便已成熟,一 一十歲算是老邁必須換上新血,以顧及男性自然的性需求。咖其次,常常可以聽到一種具有理論味道的苛求觀點,其普及多半歸功於孟德斯鳩:在炎熱的氣候下,女性易於輕浮放縱,因而必須關起來,以保護男性,並避免女性不受自己自然慾望的控制。「這些國家」,孟德斯鳩說,「需要的不是規定,而是門栓。」閥威廉,喬治,布朗推測,在中古歐洲,騎士浪漫主義理想暫時滿足了 一種類似的目標。不過,之後這個未被制度化的解決方式跟著瓦解,在當代便顯示出基督教的婚配絕對不能馴服女性。叫孟德斯鳩認爲,在亞洲是兩性隔離最成功的地方,女性的品行最純潔。阅這位完全不相信女性,且不願讓她們影響政治與時代精神的法官,基本上認爲隔離與奴役女性沒什麼可受指責之處。他視此爲亞洲無可避免的專制體制的合理規章制度及合乎邏輯的彌補措施。正如孟德斯鳩已在其《波斯信簡》透過文學筆法所描述到的,不受控制的女性會削弱男性的性及政治權威。 第三,其他的歐洲評論家則認爲閨閣的作用,在於保護女性不受男性侵犯。閨閣可令從未學習過的女性獨立,至少得到最低程度的照料與保護及一個一目了然的生活空間。捍衛鄂圖曼人最力的穆拉甲,多桑卻提出反駁,認爲社會爲此付出的成本就是在每個「家門」對兩性進行隔離,而且「家門」與「家門」也保持持拒〈他指的其實就是家庭〉,讓人幾乎沒有機會私下晤面。個別閨閣間的互訪亦不常見。這一切阻礙著東方無法開展市民社會。公眾幾乎全是大陸新娘仲介,他們缺乏做爲私人基礎的活絡的家庭聯繫。瑪麗沃特利,蒙太古女士對閨閣的解釋最爲特別。一七一七至一七一八年,她寫下一七六三年才出版的士耳其遊記信簡,提到自己親自拜訪過不同的閭閣與女性浴池。這種特權般的觀察角度賦予她的記述特殊的份量,她活潑的風格則導致深遠的影響。

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登堂入室

然而,這位扮演記者角色的英國女性貴族倒底有多可靠,還懸而未決。她信件中所傳達,並且多方受到認證的眞實屏風隔間情況,看來必須在一位自覺解放的女性這個架構下來觀察。她在亞得里亞堡〈今埃迪爾內〕與伊斯坦堡提及的情況,相當符合這個自我圖像。 瑪麗女士樂於闖入陌生環境,並嘲弄同樣在東方的歐洲女子那種謹愼與保持距離的態度,是位激烈批評把鄂圖曼土耳其文化架構成「異國」的女士 。她尤其喜歡反駁那種把東方女子視爲男性奴隸、興致勃勃到令人作嘔的〈男性)幻想。瑪麗女士相信,土耳其婦女可以和歐洲女性一較高下土耳其婦女至少和我們一樣機智、謙和,甚至自由。阅瑪麗女士這位大使夫人所見到的鄂圖曼上層女性,很謙和,也就是禮儀、教養與品味上,不輸歐洲女子。早期歐洲的報導,多半誇大她們的依賴與無助。在閨閣中,亦有規則。男子不能任意登堂入室。基本上,閨閣是握有權力的重要女性與母親的領域,她們可以任意驅使自己的奴隸與僕役。富有的女性擁有受到法律保障的財產,在物質生活上亦是獨立自主的。加對這些婦女而一一口 ,儘管有名義上的嚴格監控,自由仍意味著可以輕易出軌。 十八世紀早期知識淵博的土耳其專家約瑟夫,皮童.德.圖內弗,已指出通姦死罪絕無法遏止土耳其婦女紅杏出牆。别瑪麗女士更進一步表示,土耳其婦女比英國或歐洲女子擁有更多的情色自由,主因在於她們深閨外所戴的遮臉面紗,保有一種特有的匿名身分。偷溜出去和情人幽會,再簡單不過顯貴婦女很少在情人前暴露自己的身分,而且難以查出,無法猜出和其交往半年的女子姓氏。可以想像,在一個不怕情人洩密的國度,少有忠貞的瑪麗女士得出結論,北海道婦女基本上是鄂圖曼帝國中唯一自由的人。測該強調的是,這出現在孟德斯鳩建立女性從屬與政治專制間的知名關連之前。在這種意義下,瑪麗,沃特利,蒙太古女士的自由概念尙無政治意味。 家庭範疇瑪麗女士那些只出現在她信件中少數段落的土耳其婦女生活記述,留下了相互抵觸的影響。一方面,這平衡了把閨閣牆後神祕事件異國情調化的過度誇張,另一方面,這些大量描述美女、華服與漂亮內室刚的記述,創造出一種十九世紀東方繪畫仍樂於使用的視覺材料庫。安格爾或德拉克瓦的白人女奴,今天往往被視爲男性凝視下「殖民」女性軀體的猥褻例子,然而,矛盾的是,這亦要歸功於那位一 一十八歲英國政治家的女兒揭密的好奇心,藉以避開所謂女性窺視癖的說法。 十八世紀歐洲文獻中更加詳細與深入的閨閣分析,卻是男性視角的產物,出自阿列波的領館醫生亞歷山大,羅素及其弟弟派崔克。他們把《阿列波自然史》(一七九四)第一冊中閨閣爲私人範疇的評斷,擴展成兩大章。這個文本抵觸了一 一十世紀後期所有的「後殖民」理論,擺脫了所謂歐洲世界觀無法避免的設計典型。我們已經知道羅素兄弟是一對能夠設身處地爲人著想、洞察力強的社會學家。他們並未認爲閨閣是個情色之地,而是一個社會場所。他們藉著醫生的權威進行,並十分清楚描述著觀察阿列波女性閨房的各種機會。

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過度論斷

這兩位歐洲醫生在多年定期訪問而更熟識後,會被帶到遮掩住臉部的女病人前,不過亦被其他只想說說自己小病痛的婦女蜂擁圍住。這樣一來,他和她們對談,被他的固定病人留下喝咖啡,接著不得不說到「法蘭克國」,尤其是那裡女性的生活。羅素兄弟並不認同閨閣女子缺乏教養並壓制慾望的一般看法,反而高度推崇她們的才智與專注:「她們的問題總是觸及事情的核心,而她們對完全不同於自己的辦公椅的論斷,往往明智獨特。」刚羅素兄弟糾正了早先描述閨閣生活者的過度論斷,但未和他們論戰。孟德斯鳩《波斯信簡》以降的歐洲讀者,期待在閨閣中見到的殘暴,甚至兇殺,相當少有。瑪麗,沃特利,蒙太古女士熱烈談論到的私密與匿名愛情,亦非典型。在當時近東的大都會阿列波,一 一十年來幾乎沒有任何感情出軌事件;監管女子多半十分有效,加上婦女相互牽制,使得情色的密會近乎絕跡,而顯貴人士亦要冒著受到勒索的危險。网羅素兄弟努力徹底瞭解事物,對此類講求實際的表面現象感到不滿,可謂獨特。基本上,他們幾乎質疑所有直到瑪麗,沃特利,蒙太古與孟德斯鳩的歐洲作者那種未說出口的基本假設,認爲在炙熱的陽光下,東方人慾求過度、不斷發洩情慾,只有依靠外在束縛才能制止。不過,並非如此,在女性的例子中,「那種固有的端莊從小受到母親呵護,後來則避開惡意的殷勤,深深促成女性的舉止合禮」。而且,土耳其男人亦不像西方幻想那樣熱情,懂得誘惑的巴里島藝術。 亞歷山大與派崔克羅素把阿列波城市顯貴的閨閣伊斯坦堡蘇丹的後宮不是他們的主題描繪成一個舒適,甚至有時如田園般的居家空間。他們是歐洲觀察家中,唯一賦予這個空間易於理解的人性與市民特質,例如,男主人有時探訪閨閣,只是爲了和自己的孩子玩耍。女性閨房另一個非情色的迷人之處,在於和出入閨閣的常常是猶太或基督教的女布販子及多半來自沙漠地帶的保姆交談。從這些不用遵守嚴格遮面規定的女子處,閨閣的女人,有時也包括男主人,能夠獲知城裡有關政治與生意上的有趣話題。保姆尤其享有「在男性面前直言的傳統特權」。刚在閨閣中,一直都有人見人怕的人物,男孩已從父親那裡習得面對女性之際的高傲語氣,但羅素兄弟以細膩的心理分析來觀察,認爲粗聲粗氣展現出來的男性權威,只能在絕對不受質疑的地方保持下來:男性或許認為,這種舉止最好表現在威權較難保有的場合,而不是在依附他們的男性家庭成員處。只有在隱退時,他們才敢展現習慣在人前隱藏起來的溫和,因為那會有損自己的尊嚴,這些人 至少如他們所認為那樣只有在露出儼然的威望之際,才會服從。一在這,這兩位社會觀察家碰上瓶頸。因爲就連醫生也無法觸及隱返的私密範疇,因而只能將其他文化的人類當成社會生物,無法察知只在其眞正本質中展現的質樸。因此,羅素兄弟對阿拉伯人或土耳其人的「性格」這種一般甚受歡迎的陳述,顯得相當保守。如何才能辨識出來?那就應該認識性地批判跨文化的典範建構。羅素兄弟如何評價把女性「關起來」這一件事先,他們認爲這並不像一般那樣嚴格,因爲閨閣中的婦女有許多出遊機會。其次,她們並不感到特別難忍,因爲她們不知道其他的情況。刚第三,閨閣生活受到不成文規則規範,婦女不會降格成爲任人擺佈的受害者及室內設計工具。第四,年老的婦女不會遭到驅逐,反而可以得到安穩的照料,理想的情況下,甚至有機會成爲德高望重的婦女。

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啓蒙運動

浏最後,大多數阿列波的性都是一夫一妻,根本無力供養成群妻妾。簡而言之,經常被提及的文化差異並非關鍵,而鄂圖曼帝國的婚姻與家庭生活,並不比其他的國家來得不快樂。別在歐洲,亞歷山大與派崔克,羅素關於閨閣的論述,並不具代表性,反而本章開始之際引述的看法更加典型。還有其他的天然酵素變數,從完全優生學的觀點看來:在閨閣中,特別是土耳其人的,會納入「其他各個國家的女性」。從選種的觀點來看,這比在自己的團體中繁衍更加優秀。因此,今日的土耳其人比種族單一的希臘人更加漂亮。加讓《阿列波自然史》在那個時代顯得獨特、把閨閣當成社會場合的深入討論,顯示出東方婦女被誇大的異國化並非不可避免,而且並未受制於劃時代的論述模式。羅素兄弟認爲,土耳其婦女完全知道在許多歐洲人眼中構成西方精緻社會高等價値的東西:家庭生活。阅「老婆很多」關於閨閣的論述,多圍繞在性與權力、公開與秘密之間,而其人類學基礎一夫多妻制,基本上被當成人口統計的問題來處理。長久以來,「一夫多妻」被視爲伊斯蘭與「異端」宗教的一種缺陷,基督教歐洲因爲沒有這類情況,在道德上便顯得優越。這點似乎是東方的一個普遍辦公桌特色,因爲就連所有君主的典範的所羅門王,如聖經所言,都擁有七百名正妃與三百名小妾。一夫多妻制在亞洲四處可見。旅行者覺得有趣之處,尤其在於理論與實際間的出入。例如,中國的法律與儒家道德原則鼓勵一夫一妻制,但家中合法的妻子和許多地位次等,歐洲人稱爲「情婦」的女性,在大戶人家中共同生活,人人認爲理所當然。相反地,歐洲人知道可蘭經啓蒙運動時代歐洲最重要的可蘭經權威喬治,賽勒認爲裡面的規定既嚴格又合理阅允許男性娶四名妻子。不過,一方面,大型閨閣背離規定,必須在可蘭經外的法律傳統中確認其合法存在。另一方面,這絕不意味,每個伊斯蘭國度都要利用先知開啓的機會。例如,在克里米亞韃靼人處,就連貴族亦甚少見到一夫多妻。脚不只約翰,哥特利布,蓋奧奇造訪過的喀山韃靼人有具體的反對理由:「女性」,這位杜賓根的學者報導到,「在採買和消遣上非常寶貴,但數目多了的話一般會妨礙家中平靜,所以大多數男人只有一名妻子。」傳教士最不滿一夫多妻制,不只出於神學上的理由。在中國,實際運作,而非宗教鼓動的一夫多妻制所造成的女性孤立,成了基督教宣揚福音的重大障礙之一。不能直接和女性交談;企圖接近她們傳播福音,可能釀成醜聞。刚中國家庭生活的特點,比所有其他事物更加有損於中國的理想社會形象,特別是離婚容易與童婚。耶穌會修士無法隱瞞這類事情,但以正統儒家禮教所宣揚的貞潔端莊婦女圖像做爲對抗。 直到十九世紀中國的情色文學慢慢受到認識時,情況才變得相對起來。在那之前,閨閣縱情的幻想幾乎只和伊斯蘭世界有關。中國人的一夫多妻制,顯得無害平凡。 不該忘記的是,歐洲人看待性與肉體的方式,反而會讓非歐洲人感覺刺眼。在中國,自願放棄子嗣,也就是獨身不婚的觀念,在社會上並不可能,亦令耶穌會修士大感訝異。公開裸露人體是種蘇美島禁忌。當葡萄牙使節送給康熙皇帝一面周邊飾有裸體水妖造型的鏡子時,引起皇上震怒,外交危機一觸即發。直到南懷仁修士這位重要的教會外交官說服皇帝,表示水妖只是一種魚類時,情勢才緩和下來。

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人口發展

這件插曲說明了戴孟尼一七七六年在其民族誌百科一整章中所解釋的事:裸體與羞愧的概念並非天生,而是特定的文化建構。這位作者質疑一切文明過程中所謂的進步,亦否認羞愧與magnesium die casting文化成熟程度間的任何關係:紐西蘭人的禮俗讓人想到歐洲人體貼無比的莊重,儘管他們認爲吃自己的敵人不算什麼。相反地,大溪地的住民有著類似的文化程度,愛好和平,但在性上完全沒有顧忌。则基本上,啓蒙哲學家同意一夫多妻制是眾多婚姻與性生活合法型態中的一種,不過卻有違細緻的深情感觸,因而無法開展豐富的人性。大衛,休姆在一篇常被引用的文章中如此表達。则孟德斯鳩雖未像後來常見那樣,否認東方人有能力提升動物般的性慾。不過,他指出,在一夫多妻制下長大的孩子,得到的母愛比父愛多,因爲沒有人可以把感情平均分配給一 一十個或更多的孩子。休姆和孟德斯鳩一樣,並未進一步視一夫多妻制爲文明的障礙。别不過,孟德斯鳩已受道德評論家指責,一再強調自己不想爲多配偶制辯解,只想解釋。他認爲那是炎熱的氣候導致的結果,並自認爲伊斯蘭在亞洲比基督教更受認同這一無爭辯的事實,找到了 一個完美的解釋。则不過,這還需要補上人口統計學的說法,炎熱的氣候下,女孩的出生率高於男孩,因而一夫多妻制自然吸納了過剩的女性。孟德斯鳩引述安格貝特,坎弗來自日本京都的自助洗衣統計爲證,以及一份荷蘭的相關報導,表示爪哇萬丹王國中,女性比男性多十倍。雖然認爲一夫多妻爲亞洲固有制度的人士樂於重複這論點,但不見得各類讀者輕信不疑。儘管堅定的經驗論者威廉,梅斯頓敬重這位大哲學家,仍然認爲這類計算方式錯誤與離譜。在十八世紀後半葉,一夫多妻制的人口統計學角度,蓋過了對這現象舊有的宗教與道德關注。 一七六二年,約翰.大衛.米夏艾利斯委託丹麥的阿拉伯遠征隊研究「一夫多妻制對人口增減的影響」。则唯一存活下來,可以撰寫報導的研究者卡斯騰,尼布爾,一如往常,以經驗與正常的人類理智來回答:一方面,東方的「老婆很多」現象不像歐人估計的那樣普及。另一方面,根本沒有統計學與「政治算術」來精確斷定人口關係。關第一 一點導致無法理性判斷一夫多妻制是否有助或有損人口成長。問題本身的切入點的改變,要比答案更形重要。 十八世紀早期直到孟德斯鳩及一七五三年概括這類思考的蘇格蘭神職人員與哲學家羅伯特,衛勒斯等作者,擔心當代世界的人口稀少。毫無疑問,從伊斯蘭文明來解釋似乎最爲簡單,因爲該地人口貧瘠。圖格特與沃爾尼認爲原因在於政治壓迫與一夫多妻制,而那又是受伊斯蘭滋養的專制體制的結果。在另一個伊斯蘭國家爪哇,史坦福,瑞弗勒斯爵士卻得出該地的一夫多妻制根本無法抑制一個可惜受到當地與荷蘭強迫統治所阻礙的人口發展的結論。 到了十八世紀末,大家較怕人口過剩,而非人口貧瘠。整個近代,中國眾多的人口令人訝異佩服。企圖詆毀中國的人,便以無法取信於人的方式,否認耶穌會教士引述自中國資料的龐大人口數字。關於中國人口急遽成長的原因,有多種推測;今日的研究仍未最終解決這個問題。一七八五年,修院院長格羅西耶從過去的思索中得出結論,並列出十六個自然的、文化的及源自辦公家具風俗、有助中國人口增長儘管飢荒不斷出現的因素。阿其中包括國內長期和平、稅收輕微、領養普遍,或士兵亦可結婚等事實。格羅西耶並未直接提到一夫多妻制,但有觸及「女性孤單」的問題,因其基本上只在照顧孩子。過約一八〇〇年後,中國的眾多人口逐漸被視爲弱點與負擔。

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理性觀點

這時的印度亦是如此,人口增長加大了 ,而非減緩了群眾的悲慘境況。在這種評價改變之後,可以見到有關人類與環境關係的思維的基本網路行銷變化。針對康多塞與威廉,高德溫這樣相信人類臻善能力與地球可以養活各種數量生物的力量的樂觀哲學,羅伯特,衛勒斯則先指出人口無限成長會造成的生態限制。 一七九八年,英國的神職人員湯瑪斯,羅伯特,馬爾薩斯,近代最具影響力的思想家之一,在《人口論》中發展出人口潛在增長率與人們賴以維生物質潛在增加率不同的自然法則。 如果馬爾薩斯只想提出一個普遍適用的法則,那他可以不用長篇大論。不過,由於他也對這個法則如何在不同文明中以各自獨特的方式施行,以及社會發展出何種機制來抵制的問題感興趣,令他成了世界各地旅遊文學最爲專注的讀者之一。因而他的《人口論》,特別是一八一 一六年最後修訂的第六版,成了有關所有大陸再生產行爲、人口政策、家庭生活與婦女地位的材料與論點的寶庫。首先,馬爾薩斯處理社會和環境並非一直自然和諧,而是會一直繁殖,但食物供給依然不變的現象。 他幾乎在亞洲各地都觀察到這種行爲方式,以此解釋在許多遊記字裡行間讀到的多數人口的悲慘情況。他的典型例子基本上便是沃爾尼所見到的沙漠阿拉伯人。對他們而言,伊斯蘭所鼓吹的繁殖樂趣,會被族長的政治利益繼續加強。首領的權力與聲望基礎,在於部落的人頭數,因而他有aluminum casting義務近乎不則手段來增加人口 。 馬爾薩斯並未賦予一夫多妻制重大意義,認爲一夫多妻制有不同的影響。在沙漠阿拉伯人處,一夫多妻制加快人口增長,在土耳其人與城市阿拉伯人處,則減緩人口增長。 馬爾薩斯的解釋不像孟德斯鳩的推測,而帶有強烈的自然人類學味道。他幾乎完全捨棄亞洲人有強烈肉慾的老套說法,特別是亞洲女性的。不是性慾,而是宗教、政治與戰爭宰制著所有文明的再生產行爲。只在少數例子中,才可見到人類應該只在能夠養育孩子的世界裡生育後代的理性觀點。阿拉伯人不受抑制的繁衍,便是極端非理性的例子,只有另外一種透過部落戰爭相互大量毀滅的非理性行徑,才能與之抗衡。當這類戰爭導致男性數量急遽萎縮,一夫多妻制便無可避免。在中國,文化價値標準要求的,且受國家鼓吹、未被戰爭削弱的人口繁衍狀態,已衝擊到無法增加、就算中國人無比勤奮亦無法提高農產所得的農業資源。则相反地,鄂圖曼帝國並不缺乏這類資源,但或許因爲專斷柔弱的專制,無助農業空間發展,結果在這導致長期的人口萎縮,更因黑死病與其他疫病而雪上加霜。则對馬爾薩斯來說,西藏因而成了亞洲的例外,因爲這裡也只在這裡有意限制人口繁衍,以適應貧乏的自然條件。在他看來,西藏人展現出只有歐洲中上階層特有的理性節制。则隨著馬爾薩斯,夫多妻制的論題由歷史哲學與有關東西文化差異的討論中消失,成了因果分析的人口統計學體系中的眾多因素之一。一夫一妻的基督教西方與一夫多妻的伊斯蘭異端東方的對比,不再那麼突出。現在眞正的解釋方式,一邊是歐洲核心國家的富裕成長,一邊是經濟衰返(土耳其、印度)或停滯〈中國、日本)。在這種文化差異認知的經濟化中,一夫多妻制只是許多其他解釋因素之一。 正如在許多其他的臭氧殺菌論題所見樣,阿諾德,赫爾曼,路德維希,黑恩亦是一夫多妻制問題中表達出啓蒙運動時代社會學語言的最後一位理論家,但絕非毫無原創意念。他的《論占代世界重要民族之政治、交通與貿易》和馬爾薩斯的《人口論》一樣在那十年間出版。黑恩處理一個從孟德斯鳩到沃爾尼不斷碰觸,卻從未好好闡明的論題:專制體制與一夫多妻制的關係。

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家庭美德

對此,孟德斯鳩說法謹愼,只建立了類推,沒有因果關係:奴役女性完全符合樂於濫用一切的專制的精神。因此,可以在各個時期的亞洲見到家務奴役和專制同時存在。则 法國的專制主義理論家樂於從氣候或征服活動上,來解釋這種無限個體統治的特殊形式的源頭。一旦王朝的關鍵字行銷架構成立,專制原則便由上而下入侵整個社會。每個家長表現得就像蘇丹一樣。相反地,黑恩認爲專制體制是由下而上構成,其最堅實的基礎便是一夫多妻制,在黑恩看來,一夫多妻是個獨立的變數。出於「我們這裡所不明白的發展原因」,「中亞重要民族」中的「家庭社會」是由一夫多妻制決定。因此「家庭美德」不能發展,其所期待的結果:愛國心與自由的市民意識,亦無法展開。 一夫多妻必然造成家庭專制,因為這令女性成為奴隸,男性因此成為主宰。因而公民社會在這不是由許多家長構成,而是家中暴君,他們自己專制,又願受人專制。盲目下令者,亦善盲從。 家長和專制君主的差別,在於家長並不自顧自地沈溺在自己的激情之中,而是「關注整體的維持與延續」。這種德行讓他成爲丈夫與父親,以及公民與捍衛祖國的戰士 。 主張一夫多妻的人士絕對無法成爲公民,況且其自矜自是與專制君主相差無幾。在亞洲的社會地位愈高,閨閣及其重要性不斷增加的整體翻譯社機制,就更加重要與強大。到了最後,一些宛如神衹般崇高的大君反而成爲女性與宦官的傀儡。如此一來,黑恩眼前浮現出牝雞司晨的最終恐怖景象。 如果政治上的專制主義蔓延到家中的一夫多妻制的話,「那種完全無法接受的情況必定也將耀然眼前,於是除非東方民族全盤改變家庭生活的組織,否則就無法改良專制體制」。脚但他們爲何應該全盤改變呢,而且宗教不是已經賜福於既有實務了嗎?因此,黑恩只能面對一種無法避免的厄運。他的家庭關係宰制的專制體制,比孟德斯鳩的氣候宰制,更加嚴格。如沃爾尼所見那樣,亞洲絕對無法擺脫這種體制。 不過,這個體制也絕不會跨到歐洲來,像孟德斯鳩偶爾擔心那樣。黑恩讓人安慰的信息表明,「歐洲的道德觀念讓歐洲免於亞洲專制的桎梏」。歐洲最大的世界史資產,便是一夫一妻制。那是基督教的一種成就嗎?黑恩並未回答這個問題,但蘇格蘭的怪人凱莫斯勳爵已有答案:在基督教的衣索匹亞與剛果的基督教徒間,倒是認眞在實踐一夫多妻制。剛工作、自由與犧牲並非所有的亞洲女性都是沒有自由意志的「女奴」,而成爲歐人眼中同情與窺視慾望投射的客體。 她們並非全是她們主人的交易商品與財產。瑪麗,沃特利,蒙太古女土大談特談上耳其閨閣女性中比較幸福者的情色自決,而黑恩則怕女性統治,這是愛德華吉朋曾經說過、而所有暴君逃脫不了的「閨閣絲網」。自貝尼葉起,大家便巳知道不只在鄂圖曼帝國,亦在蒙兀兒王朝,女性在政治上有過短暫的非凡影響力量。阳然而,在中國、日本及東南亞,並未見過任何類似的die casting報導。吉朋可能不知道中國的女皇帝武則天(執政期:六八三—七〇五),認爲整個亞洲史除了半神話的賽蜜娜米絲(譯注:古希臘史家所提到的古代東方女王〉外,只有一名女子以過人的才智克服了亞洲的「奴隸惰性」〈亞洲氣候與風俗強加在女性身上的奴性怠惰乂 :敘利亞女王柴娜比雅,她在西元一 一七一 一年公然反叛羅馬皇帝奧略里安,因而導致自己的國家帕米拉滅亡。则此外,在凱薩琳大帝之際,少有關於亞洲國家女性參政的報導。至於亞瑪遜女戰士的存在,幾乎沒人相信。

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關係密切

不過,更顯著的是,女性表現絲毫不是「亞洲典型」,即奴性卑恭,待遇並不像閨閣典範所要求的那樣不堪。在西藏有一妻多夫制,即一名女性同時嫁給多名男人,基本上是和幾位兄弟,並且居家作主。伊波里托,戴西戴里有關這種關係的早期描述,混雜著憎惡;孟德斯鳩在杜赫德教士的大陸新娘作品中讀過;一七八五年,修院院長格羅西耶根據中國的資料報導此事;一七八三年,山謬,透納船長造訪西藏時,對這種家庭生活方式印象深刻。洲透納並未將所見妖魔化,亦未保持著態度冷靜的民族學者的距離。他的論斷清晰肯定:一妻多夫制適合西藏的特殊狀況,有助貧瘠的土地避開最大的困境:人口過剩。基本上,這個制度有助總是彬彬有禮、控制自己激情的西藏人移風易俗。亞洲幾乎沒有其他地方如此善待女性,和印度相比,更能清楚說明:和她們南方的鄰居相比,西藏女性享有較高的社會地位。除了自由不受侷限的特權外,她們還扮演著家長與丈夫伴侶的角色。女性不能老是指望她所有的丈夫都在,因為他們不時要去農耕或經商。 不過,個别丈夫的收入全都納入共同家計之中,只要工作盡心盡力,都會受到家人衷心的接納。则女性並未無所事事。正如伊波里托,戴西戴里在十八世紀初即已觀察到那樣,西藏婦女擔起農業勞動的主要重責,不停工作,直到筋疲力盡。在亞洲各地,女性在農業、手工業與商業中任勞任怨,歐洲旅行者往往沒有察覺這點。相同的情況在東南亞尤其不斷受到報導。如十七世紀中期時,男性遊手好閒之際,暹邏的婦女則在工作。则在暹邏與越南,女性也掌握了大部分的婚友社。這種情況抵觸了政治與家庭專制關係密切的理論,不過似乎沒人察覺。瑞弗勒斯在其詳細的爪哇農業分析中,不斷強調女性的成就。女性在農地上的工作,評價幾乎和男性等高,衣服則完全由女性在家中生產。家庭靠著「共同努力的果實」洲維持。約翰,貝羅爵士表示,越南女性負擔主要的田間工作,中國部分省分亦是如此,她們甚至親自犁田。则在游牧民族處,女性也照顧動物,加工動物產品。印度女性甚至擔任建築工人,而且一般說來,至少艾分史東這樣認爲,那裡的「工作幾乎沒有性別差異」。剛在日本沿海,如坎弗所言,到處都有「魚女」潛入海中尋找大葉藻,一種昂貴的美食。 女性的聲望與地位,絕非各處都像女奴這種陳腐的論調所認爲那樣低下。不過這種論調卻是根深蒂固,從稍微有利女性的生活條件,往往都被視爲例外這點,便可看出。如果有人表示土耳其男性輕視他們的女人,「幾乎不把她們視爲理應具有才智的人類」则,那在其他地方便會冒出相反的情況。羅伯特,波西瓦船長確認羅伯,克諾斯舊有報導中有關錫蘭婦女極端不知檢點的道德意識事,但卻寧可視這爲女性的自由:「一名錫蘭女性幾乎不像一名女奴,在丈夫眼中,更像歐洲俗稱的夫人及伴侶。」就像在越南一樣,女性的工作往往換來更多的人身自由。一八一 二年,和歐洲相比,一名傳教士甚至做出偏袒亞洲的比較:東京〈北圻二的女性絕不像世界許多地方那樣,在家中成為女奴及囚犯,她們也不像一些歐洲國家的女性,在法律上只能依附從屬。在勞動階級中,她們和自己的丈夫一樣平等工作。在上層階級中,她們忙於自己所能忙的seo活動,令自己高興。她們享有極大自由,雖然很少外出,但可以隨意拜訪她們的女友。脚在緬甸,女性雖被自己的丈夫輕視,但在生產上不可或缺,且多半掌管著家中財務。则因此,細心的旅行家注意到整個亞洲女性的工作成就、職業、法律地位及自由空間。

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亞歷山大大帝遠征

然而,這些觀察往往附帶地散落在報導之中,無法構成一個整體印象,來否決女性受害角色的反面圖像。女農或女商人的圖像,無法和閨閣的神祕魅力與焚燒寡婦的驚人效果相比。 自歐洲的第一份公司設立報導,即從亞歷山大大帝遠征以來,焚燒寡婦就成了印度文獻中的一個標準論題。這種儀式性「追隨死者」的特殊形式,相當令人矚目,因爲不像同樣令許多歐洲人憎惡的奴隸制度這在基督教的勢力範圍內及和歐洲比鄰的伊斯蘭地區從未有過。则焚燒寡婦是種印度教印度的特徵。不過,基本上從報導中無法看出,這種行徑其實甚少發生,也絕非多數或所有的寡婦都會被燒死。则而且,在這個例子上,也難以釐清眾多的遊記描述中,何者是親眼所見,何者是參考文獻中的資料,而何者是天馬行空、加油添醋。儘管這個現象的起因備受爭議,但基本的場景一直未變:〈往往還年輕的〉寡婦、家庭成員、主導指揮的婆羅門、群眾;安置好的遺體、火堆、助長火勢的燃油。美女與死亡、自願與強制、傳統壓力與個人痛苦、儀式與犯罪:這些對立導致焚燒寡婦這個儀式,令人無比著迷。圆在歐洲,很少有人支持焚燒寡婦的行徑。人們甚少坦然表明印度這種規範淫蕩與弑夫女性的行徑有其必要的觀點。自從歐洲不再公然焚燒異端與女巫後,焚燒寡婦的行徑便徹底成了印度令人悚然的特徵。 有些報導強調寡婦樂於從容面對無情的命運或狂熱赴死,因而自願的問題甚受矚目。啓蒙運動時期的作者多半視寡婦爲周遭環境的受害者。如果出現肉體七的強制行爲,情況便一目了然。貝尼葉已將監控整個儀式的婆羅門描述成魔鬼般的怪物,不怕把受迫的女子送上火堆。不過,就連寡婦的自願赴死,亦讓越南新娘懷疑,那看來並不太像自由意忐從啓蒙運動的宗教病理範疇來看而是肓從與迷信的結果。由此看來,寡婦並非肉體強制行爲的受害者,而是一種蔑視人類的文化體系,在印度這裡清楚展現其古代遺風與卑劣道德。则然而,一八一 一九年英國殖民強權在孟加拉及一八三〇年在孟買與馬德拉斯總督處,兩方都有印度人參與的廢除焚燒寡婦的大型辯論,但並非完全出自法律、道德與基督教價値的概念。容忍焚燒寡婦的行徑,出自可能因殖民當局施行禁令而導致騒動不安的實際統治考量,或從尊重當地「古代」風俗的文化相對論上來解釋。则在早期印度學中,還包括了焚燒寡婦是否源自印度正統與傳統的文獻中的問題。這個觀點曾在捍衛與批評這個行徑的雙方論述中,具有非凡的意義。在經師學者的論戰背面,女性權利與人權瀕臨消失。 進步:殷勤的標準在本章開頭所引述的伏爾泰觀點東西方的最大差異,在於對待女性的態度,指出了 一個討論女性這個論題的大型架構,文明的進程。約從十八世紀中期起,在基督教、其他的一神教(猶太教與伊斯蘭)及「異端」的宗教三種世界中,出現了 一種重要的規範樣本,俗世的三個模式:野人—蠻人—文明人。不過,這個範疇不像宗教團體屬性那樣明確。在從火地島高貴的野人到巴黎的沙龍仕女、英國貴族及德國教授的整個人類「精緻化」刻尺上,有著細微的層次與無明顯界線的過渡。如何斷定野蠻到文明的那一步,如何界定文明達到的程度?東西方的差異最後是如何冒出?有一種包含了伏爾泰的提示,並在女性的地位中見到一個重要標準〈如果不是最重要的話〕的思考方向,藉以測定社會生活的品質。 在十八世紀後半葉,這個標準才逐漸清晰起來。在舊有的民族學文獻中,如戴孟尼一七七六年所總結出來的,詳細討論到月老婚嫁習俗、性生活、婚姻生活與離婚。孟德斯鳩之前也已讀過許多這類文獻。不過,這些人類共同生活的層面,未被視爲社會發展成功的標誌,無法從各類風俗習慣中特別突顯出來。

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